ANDREJ JANDRIĆ – VITGENŠTAJN: FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA

ANDREJ JANDRIĆ – VITGENŠTAJN: FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA

Jedan od pojmova koji je karakterističan za poznog Vitgenštajna je pojam oblika života (množina) ili na nemačkom „Lebensformen“. Javlja se u 19. paragrafu Istraživanja i taj pojam je uveden da se naglasi značaj jezičke zajednice, praktičnih aktivnosti i neverbalnog ponašanja za razumevanje značenja  izraza koji se koriste. U tom paragrafu Vitgenštajn počinje da zamišlja jednu novu jezičku igru sa zidarom i pomoćnikom i onda on kaže da zaislim jednu jezičku igru,a da bi zamislio jezičku igru potrebno je da zamisliš čitav jedan oblik života. Ideja je da se ne može razumeti značenje termina koji se javljaju u okviru neke jezičke igre, niti rečenica koje su posledice te jezičke igre, ako ne shvatate šta je to što akteri igre rade, ako ne znate koje su njihove neverbalne delatnosti itd.

Ovaj termin „Lebensformen“ nije Vitgejnšatjnov, on ga je preuzeo od Osvalda Špenglera, autora Propasti Zapada (knjiga koja je bila pomodno štivo u krugovima Bečke aristokratije, to je ona vrsta knjige o kojoj se raspravljalo kada su se sastajali). Vitgejnštajn je bio pod znatnim uticajem Špenglera, štaviše kada je naveo deset ljudi koji su najviše uticali na njega, tu je bio i sam Špengler. Oblik života treba razlikovati od jezičkih igara, iako su oba termina povezana. Oblik života je nešto širi, on često u sebe uključuje više različitih jezičkih igara. Ono što im je zajedničko je da su i oblik života i jezičke igre autonomni.

Vitgejnštajn je često kritikovao ljude koji su spolja opisivali prakse izvesnih zajednica kao nerazumne, neracionalne, a da se nikada nisu uživeli sa tim zajednicama, usvojili njihova verovanja, njihove rituale, načine ponašanja i sl. Postoji jedan mali spis u kome kritikuje knjigu antropologa Frejzera Zlatna grana (njegov opis ponašanja primitvnih plemena). On tu između ostalog insistira na tome da treba da se potrudimo da iznutra razumemo šta je to što ti ljudi rade. Njihov način života je različit od našeg. Nije ispravno (procenjivati) polaziti od našeg oblika života, oblika života karakterističnog za zapadnoevropskog čoveka kao najsuperiornijeg, a sve druge vidove života, sve druge prakse otpisati kao inferiorne ili shvatiti samo kao preteču na razvojnom putu do faze u kojoj se mi nalazimo (kao nešto što smo već prevazišli, u odnosu na šta smo već napredovali). Frejzer religiozne rituale i mitove tih plemena tumači kao neke nerazvijene nauke, nešto što smo mi već ostavili iza sebe. Vitgejnštajn je stalno insistirao na tome da je svaki oblik života autonoman, da mu nije potrebno nikakvo spoljašnje opravdanje i da prosto treba da shvatimo razlike pre nego da ih vrednosno upoređujemo. Slična stvar je i sa jezičkim igrama. Jezičke igre su neka vrsta malih segmenata jezika koji su relativno autonomni u odnosu na druge segmente jezika. Ako naučim da igram jednu jezičku igru, ja sam naučio i kako neke rečenice da koristim, kako da upotrebljavam vokabular karakterističan za tu igru, ali iz toga ne sledi da sam ovladao čitavim jezikom. Jezik više nije jedan jedinstveni blok kako ga je zamišljao u Traktatu, nego se on razlaže na komplet jezičkih igara.   Kao što imate društvene igre, pa u kompletu društvenih igara imate „čoveče ne ljuti se“, „monopol“ itd razičite igre, svaka je nezavisna u odnosu na drugu i svaka se igra prema vlastitim pravilima, e tako jezik nije nikakva monolitna struktura na kojoj imate jedan niz manje-više povezanih jezičkih igara. Možete da naučite da igrate jednu jezički igru, a da ne savladate drugu. I vi polako, u zavisnosti od toga u kojoj zajednici živite, stičete znanje, jednu po jednu igru savladavate, a svaka od tih igara karakteristična je za vašu zajednicu.

Npr. jednu jezičku igru igraju oni koji žive u zajednici ribara i verovatno ta jezička igra ima termine za razne vrste riba. Oni znaju mnogo više vrsta riba nego običan čovek koji se ne bavi ribarstvom, već samo kupuje ribu u prodavnici, jede a ne zna ni šta jede.. Rečenice koje razmenjuju uključuju mnogo izraza za opremu koja se koristi u ribarstvu za mreže  itd.    Oni imaju svoje karakteristične načine komuniciranja, naredbe koje su njima razumljive, ali možda ne i nekome ko sa njima nije išao noću u ribolov. Oni znaju da tumače čak i neke signale koje bi Vitgejnštajn pridružio jeziku koji koriste iako je reč o neverblanim signalima. Oni znaju da razumeju svetlo na svetioniku da znaju kada ih upozorava o plimi, oseci, dolasku većeg broda itd. Sve to znaju oni koji učestvuju u jednoj aktivnosti, jednoj praksi, oni se pri tome međusobno sporazumevaju, oni tada igraju jednu jezičku igru. To je vrlo slično onoj situaciji sa zidarom i pomoćnikom (ova situacija je već jedan pojednostavljen oblik onoga što se u životu zaista i dešava). Vitgejnštajn nije opisivao samo igre koje se zaista i dešavaju (nego su Filozofska Istraživanja jedan album u kome filozof opisuje svoja sećanja i zamišljanja), ne samo da opisujete one igre sa kojima ste se susreli nego opisujete i igre koje ste zamislili. Zamišljene jezičke igre otprilike imaju status onoga što se drugde u filozofiji naziva misaonim eksperimentima. Zašto zamišljamo jezičke igre? Pa to je vrlo važno. Kada zamišljamo jezičku igru pokušavamo da odredimo značenje reči. Značenje reči u nekim situacijama je neproblematično, ali u nekim graničnim slučajevima obično nismo sigurni kako se reči koriste. Onda je važno da vidimo koja vrsta delatnosti im se može pridružiti. Da vidimo kako bi se one mogle upotrebljavati i onda odlučujemo da li se one koriste na ovaj ili onaj način i tako da rešavamo izvesne jezičke zbrke. Drugo, zamišljanje jezičkih igara treba da podseti na još jednu stvar, a to je da, po Vitgejnštajnu, svi oblici života i sve jezičke igre su kontigentne. Sve naše prakse postoje, postoje prakse koje postoje, a mogle su da postoje druge prakse. Nema ničeg nužnog u tome da govorimo o svetu tako kako govorimo, da se služimo određenim izrazima, i upravo ovo zamišljanje nekakvih nerealizovanih mogućnosti treba da na podseti na to. Postoje igre koje mi igramo, ali nije moralo da bude tako. Da je naš razvoj išao drugim tokom, da su se ljudi više bavili nekim aktivnostima, a ne nekim drugim, možda bi još uvek hodali četvoronoške, možda bi izmislili aparate koji nisu izmislili, a možda ne bi imali nešto od ovoga čime se danas služimo. Sve bi to izmenilo izgled njihovog života, oblik njihovog života i oni bi se u tom drugačijem obliku sasvim sigurno služili drugačijim rečima, na drugi način, sa drugačijom gramatikom. Gramatika bi trebala da se shvati kao logička gramatika ili filozofska gramatika. U Traktatu govori o logičkoj gramatici i nju suprotstavlja ovoj običnoj gramatici. I obigčna gramatika jezika, (kao i logička) raspoređuje reči u neke kategorije. Pa ona razlikuje imenice, glagole, prideve; rečenice raspoređuje u indikativne, imperativne i tome slično. Isto radi logička gramatika. Ona je mnogo preciznija od obične, i ne samo to, kategorije u kojima ona raspoređuje odgovaraju kategorijama u kojima su određeni objekti, ona oslikava pravu strukturu i jezika i stvarnosti. Tako je to bilo zamišljeno u Traktatu. Logičke kategorije su vam iskazi, imena, pa u okviru katgorije imena imate više podkategorija. Šta je problem sa običnom gramatikom? Ona je neprecizna i vrlo je zavodljiva. Ona je zavodljiva na više različitih načina. Ona zapravo rečenice koje se upotrebljavaju na različite načine – njihove razlike u upotrebi prikriva jednu jedinstvenu monolitnu gramatičku formu. Pa onda imate razne rečenice koje imaju formu indikativne rečenice, a uopšte ne funkcionišu kao tvrđenja. Mi mislimo da su tvrđenja, da mogu biti istinite ili lažne, a zapravo neke od njih su prikrivene naredbe i tome slično. Onda imate rečenice koje su u upitnoj formi, a možda uopšte nisu pitanja, nego su opet prikrivena naređenja. Onda, recimo, ona pravi razlike tamo gde pravih razlika nema. Često se, da biste rekli da neki objekat ima neko svojstvo vi možete da koristite izraze običnog jezika koji pripadaju različitim gramatičkim kategorijama – to mogu biti pridevi crven, okrugao; a mogu biti glagoli peva, trči.. Kad kažete da neko peva vi kažete da on ima svojstvo da u određenom trenutku peva. Čini se da postoji bitna razlika, ovo su glagoli i ponašaju se u običnom jeziku drugačije od prideva, ali suštinski je nema. Ovde je sad počeo da govori o filozofskoj gramatici. Jedna od knjiga koja je posthumno priređena se zove Filozofska gramatika. (Njegovo shvatanje filozofije se nije menjalo od Traktata, to je jedna od stvari koje su potpuno invarijantne.) Filozofija treba da nam pruži neku vrstu filozofske, odnosno logičke gramatike, konceptualne gramatike – da nam opiše kako koristimo pojmove koje koristimo. Još jedna stvar koju smo već spomenuli, njegov čuveni slogan „Ne pitaj za značenje reči, pitaj za njenu upotrebu u jeziku“. (obično od studenata dobijete taj slogan tj. da je on ranije verovao da se značenje sastojalo od imena objekata a posle da je to u upotrebi to je tačno, ali hoću da Vam kažem) To „u upotrebi“ to je zavodljiva i vrlo pozna karakterizacija. Nije on mislio da je svaka upotreba nekog izraza ispravna. Drugim rečima, kada je rekao da se značenje nekog izraza sastoji u njegovoj upotrebi, on je mislio da se sastoji u određenim pravilima za njegovu upotrebu. Ako neki izraz ima značenje onda tvrdi da postoje pravila koja će u stvari pojedinačne slučajeve njegove upotrebe razdvojiti u dve grupe: na one koji su ispravni i na one koji su neispravni. Ako postoji značenje izraza crveno, onda se takva reč ispravno primenjuje na one objekte koji imaju dato svojstvo, a neispravno na one koji ga nemaju. Dakle, ne znači, kada je rekao da je značenje izraza upotreba, da je on mislio da sad samo treba da opišemo kako ljudi de facto koriste reči. Ljudi u mnogim situacijama de facto reči koriste na pogrešan način. Dakle, to kako ih oni koriste ne oslikava šta je  značenje reči. Nego da je značenje na neki način interno povezano sa upotrebom. Onaj ko razume neku reč pa zna njeno značenje, on zna kako da je koristi, u brojnim kontekstima. E to je vrlo važna poenta o kojoj ću nešto reći malo kasnije. On zna kako da koristi, kada je usvojio kriterijum ispravnog upotrebljavanja, pravilo za njenu upotrebu. Ovo insistiranje na pravilima se javlja vrlo rano, već u prelaznom periodu. Često se ponavlja poređenje jezičkih igara sa šahom. Koreni tog poređenja sa šahom su u razgovoru koji je on imao sa Šlikom 20-ih godina, dakle mnogo pre Filozofskih istraživanja. On je sa Šlikom pričao o nekim problemima u filozofiji matematike – kada mu se činilo da postoje dve opcije koje je većina filozofa matematike zastupala; jedno je Hilbertov formalizam a drugo je bio nekakav fregeovski realizam. Kod fregeovskog realizma značenje izvesnih termina, matematičkih termina, svodi se na to da oni iako imaju smisao –  referiraju na neke objekte, apstraktne objekte. Frege je čak rekao da postoji tzv. treće carstvo – carstvo apstraktnih entiteta. Treće carstvo je kao frazu kasnije preuzeo i Poper. U tom carstvu leže nepropadljivi, neprolazni entiteti kao što je broj 5, sinusna funkcija, kvadratna funkcija i sve te stvari koje postoje u jednom rejonu univerzuma i tamo su, ne menjaju se njihove osobine koje su zauvek utvrđene matematičkim dokazima i teoremama i dakle ni tu nema nikakvih promena. I sad, Frege je rekao da posao matematičara i logičara liči na posao geografa. Treba da otkriva objekte koji postoje u tom rejonu stvarnosti, u tom trećem carstvu i da opisuje njihove osobine. Znači on otkriva. I čini Vam da se imate jednu koncepciju prema kojoj nekakvi termini u matematici imaju značenje ako označavaju neke apstraktne stvari. To je ova Fregeovska koncepcija. Druga koncepcija koja je bila rivalska, koju je već Frege počeo da kritikuje. Tamo na kraju kritikuje izvesnog Kankela. Taj Kankel je bio jedan od tadašnjih zastupnika formalizma u filozofiji matematike. Tu dolazimo do koncepcije koju je zastupao Hilbert. Hilbert je smatrao da su matematički termini samo puki znaci kojim operišemo na određeni način. To su izvesne crte na tabli ili papiru koje možemo da vidimo, ali koje uopšte nemaju značenje. Znaci koji su u potpunosti lišeni značenja. Vitgejnštajnu se nekako činilo, u razgovoru sa Šlikom, da su ove dve alternative loše. Onda je rekao da treba da razumemo matematičke termine po analogiji sa šahovskim figurama. Zašto? Nije istina da šahovske figure nemaju nikakvo značenje. Neko zna šta je konj, kada zna kako se konj koristi u igri šaha. Ona se igra prema određenim pravilima, ne možete figuru konja ili skakača da vućete kako god hoćete. Tako neko zna šta je top kada zna kako se top koristi; kada zna šta je to rokada, kada zna kako top može da se kreće, kako možete da ga pojedete. Isto važi za svaku šahovsku figuru. (Drugim rečima, značenje šahovskih figura, kako god da deluje čudno da govorimo o značenju šahovskih figura, ali one su simboli za nešto, ko zna da igra šah on zna šta znače te figure.) One ne označavaju nikakve konkretne ni apstraktne objekte – značenje topa se ne sastoji u određenoj figuri određene veličine izrađenoj od drveta, metala i tome slično, koja se može videti, opipati, dodirnuti niti nije u nekom apstraktnom obliku koji se sad može otkrićem saznati. Ništa slično. Onaj ko zna šta znači top, šta znači kralj, on je zapravo usvojio određeni sistem pravila. Značenje konja je skup pravila koja regulišu kako se konj može pomerati. E onda je ovu metaforu proširio sa značenja matematičkih termina na sve termine u jeziku. Dalja komplikacija – taj skup pravila može da varira od jedne jezičke igre do druge. U nekim kontekstima određena reč se koristi prema jednom pravilu, a u drugim prema nekim sasvim drugačijim pravilima. E sad vi znate značenje reči u izvesnoj jezičkoj igri, kada znate kako da je u toj igri koristite. Taj skup pravila koji određuje poteze sa tom rečju u toj igri može da se razlikuje od drugih. Mi bismo rekli da uopšte znate značenje reči ako znate u svim mogućim igrama, ali mi ne znamo šta je taj skup svih mogućih igara – neke nove igre se pojavljuju, neke nestaju i  povlače se iz upotrebe. U svakom slučaju kada se pitate o značenju dobro je da preciznije odredite kontekst, (jezički kontekst ako se pitate o značenju) i onda znate značenje izraza ako znate kako se ispravno koristi.  Ne bilo kako, mnogi ljudi  pogrešno koriste, kao što mogu pogrešno da povlače poteze u šahu oni koji ne znaju šah – tako oni koji govore a ne znaju značenje reči mogu pogrešno da povlače poteze s rečima. To je čuvena metafora sa šahom. Vrlo sličnu metaofru sa šahom ima i Rajl (the concept of mind). I ona se provlači nekoliko puta, mnogo je starija od samih Istraživanja.

Porodične sličnosti i jezičke igre

Termin porodične sličnosti je jedna od najstarijih Vitgejnštajnovih kovanica, mnogi veruju da je samu reč preuzeo i ako je sudeći po Bejkeru i Hekeru koji su celog života istraživali i proučavali Vitgenštajna, oni smatraju da je taj termin, koji na nemačkom glasi Familienähnlichkeit, preuzet od Ničea. Sama ideja porodičnih sličnosti bila je prisutna kod drugih filozofa, na primer kod Džejmsa koga je više puta čitao i preporučivao ga drugima. Ovaj pojam se javlja i kod nekih Vitgenštajnovih prethodnika, kao što su Mil, kod Hjuela – filozofa nauke, kao i kod Osvalda Špenglera i mnogih nemačkih psihologa tog vremena. Uveo je porodične sličnosti da bi razbio dogmu u filozofiji koja po njemu vlada od Platonovih vremena pa do njegovog doba, odnosno do Fregea – da je jedino ispravno objašnjenje značenja neke reči navođenje nužnih i dovoljnih uslova za upotrebu te reči. Ja znam šta nešto znači ako mogu da kažem koji nužni i dovoljni uslovi treba da budu ispunjeni da bi se ta reč mogla upotrebiti ili da bi neki objekat mogao da podpadne pod neku reč ako je u pitanju reč za svojstvo itd. (Čak u nekim spisima iz prelaznog perioda navodi delove iz Platonovih dijaloga što pokazuje da je poznavao antičku filozofiju bar do neke mere.. Vitgejnštajn je stvarao mit o sebi da je filozofski vrlo neobrazovan. Hvalio se  time, kako je čitanje Aristotela beznačajno i kako on to uopšte ne poznaje. Vidite kada čitate njegove pozne spise kako on to ne poznaje, ali daje baš advekatan citat iz Platona da bi kritikovao ono što je tamo izneseno. Pitanje koliko je bio upoznat, i sve veća istraživanja pokazuju da je znao više nego što je želeo da prizna da zna. Problem je kako to tačno utvrditi, a drugi problem je kako locirati uticaje zato što on često ne pominje filozofe čija stanovišta kritikuje. Zašto? Pa zato što nikada nije slušao filozofiju na sistemski način, a drugo verovatno zato što je mislio da je pitanje autorstva nebitno, mada je to vrlo škatljiva stvar. U predgovoru (Traktatus i Filozofska istraživanja) kaže da ako su ideje koje tu iznosi nove odlično, ako nisu nema veze. Bitno je svako ko ih razume i ko može bilo šta da izvuče iz tih fragmenata može i da prisvoji. Sa druge strane on je upravo bio osoba koja je dugogodišnje prijateljstvo sa Vajsmanom raskinula zato što je mislio da ga je Vajsman isplagirao. Prezirao je Karnapa, mislio da Karnap  nema ni jednu svoju ideju nego da od začetka samo popravlja njegove koje razvija.. Njegovo ponašanje u privatnom životu ne odaje baš osobu koja nije marila da zaštiti svoja autorska prava. Ova ideja je skoro sigurno starija od njega, ali neverovatno on je najpoznatiji i ova ideja je poznata po Vitgejnštajnu. Moguće je da je on prosto uveo na svojstven način. Kod Džejmsa se javlja samo na jednom mestu u  jednom poglavlju knjige koja je posvećena filozofiji religije, na jednom jedinom mestu i nema šitu upotrebu. Moguće je da je Vitgejnštajn prepoznao značaj te ideje i iskoristio je maksimalno.

Šta je ideja porodičnih sličnosti? Ideja je da postoje reči čije značenje znamo, ali da ne možemo da navedemo nužne i dovoljne uslove za njihovu upotrebu. Glavni primer koji navodi je sama reč igra.  Kada se pitate šta je igra, onda vam se svakako čini da znate šta znači reč igra i da je primenjujemo na mnoge aktivnosti, ali ako nas neko pita da odredite nužne i dovoljne uslove za njihovu upotrebu, vi nećete moći da uradite to. Vrlo često će se dešavati da navedemo neke aktivnosti koje ovično nazivamo igrom, koji ne zadovoljavaju neke uslove. Po Vitgenštajnu, u stvari, termin igra nema jasno određene granice. Sve različite aktivnosti koje nazivamo igrom nemaju jednu zajedničku stvar i to je ta glavna platonovska predrasuda. Da ako kažete za razne recimo ljudske postupke da su pravilni, da onda imaju jedno svojstvo koje im je zajedničko i to je ta pravda. Treba da pronađete ono što je zajedničko svim pravilnim postupcima i tako ćete onda videti šta je pravda, onda ćete moći da navedete šta je to nužno i dovoljno da bi jedan postupak bio pravedan i samu suštinu pravde ćete objasniti. isto to važi i za lepo i za dobro.

Ta čuvena dogma koju on pokušava da opovrgne jeste da, gde god koristimo jednu istu reč, postoji nešto što je zajedničko svim situacijama u kojima je upotrebljavamo. Na tu dogmu smo delimično navedeni zbog samog jezika, kada je reč o Vitgenštajnu reč je o nemačkom jeziku. Na primeru pravde vidimo da je ona sastavljena iz više stvari za koje možemo da navedemo kažemo da su pravedne, mi onda napravimo jednu apstraktnu imenicu – pravda, a pošto je ona imenica (sve imenice u nemačkom se pišu velikim slovom), dakle sve imenice su na neki način lična imena nekih stvari, a te stvari su ili konkretne ili apstraktne, i sad se vi pitate šta je pravda i vi počinjete da tragate za tom jednom stvari koja nosi ime pravda, ona je suština pravde, sama ideja pravde. Takvu vrstu objašnjenja treba da odbacimo, to uopšte nije slučaj, mi ne znamo šta je to što je zajedničko svim igrama. Mnogi slučajevi igara pokazuju sličnosti među sobom, ali i razlike onda u odnosu na neke druge igre, na primer, neke igre si igraju loptom, neke čovek igra sam kao što je pasijans, a neke druge podrazumevaju bar dva protivnika, kao što je na primer u šahu, neke su timske igre i opet podrazumevaju da se tim koji ih igra podeli u dva suparnička tabora. U nekima je jasno naznačeno šta je pobeda, uvek moraju da se završe pobedom ili porazom, dok neke imaju i neodređen rezultat, npr.u šahu. Neke zahtevaju ploču, neke na terenu.

Zašto termin porodične sličnosti? Pa one pokazuju sličnosti u parovima, ne treba da tragamo za nekakvim zajedničkim definišućim svojstvom koje ih obeležava kao igre. Termin porodične sličnosti je uzet zato što obično gledate ljude koji pripadaju jednoj porodici, oni liče jedni na druge. Međutim, opet neko može da ima nos kakav je imao njegov otac, ali da nema nos kakav je imala njegova majka, a da ima oči na svoju majku ili da bude visok na dedu, a da sa stricem ima sličnost u načinu hoda. Dakle, kada gledate pripadnike jedne porodice, vi stičete jedan utisak da su svi oni slični, ali nisu slični zato što postoji jedna crta koju oni svi dele, nego zato što neki članovi porodice su slični nekim drugim po jednom svojstvu, a onda opet neki treći po nekom drugom svojstvu i tako dalje. Postoje pojmovi koje sasvim jasno i precizno možete da odredite ovim definicijama. I stoga, pošto je ovo određenje na osnovu porodičnih sličnosti pomalo neodređeno, po Vitgenštajnu ne sledi da je ono neuspešno, svako od nas je naučio šta znači reč igra u svom jeziku a da mu nikada nisu bili navedeni nužni i dovoljni uslovi za upotrebu te reči, svi to razumemo. Objašnjavanje porodičnih sličnosti se tu najčešće i vodi, nabraja se to to to i to su igre, navode se nekakvi paradigmatski slučejevi igara i onda se kaže i tome slične stvari su igre ili se navede više različitih paradigmi igara, na primer, kaže se igre su sportske igre, igre su loptom, igre kartama, igre za pločom i tako dalje i tome slično. Uvek postoji ovaj jedan i tome slično momenat, čime se navode svi aktuelni primeri igara.

Ovo učenje o porodičnim sličnostima se sada u mnogo čemu radikalno suprotstavlja u mnogo čemu u celokupnoj filozofskoj tradiciji pre Vitgenštajna. Dakle, ono treba radikalno da bude usmereno protiv jedne paradigme koja postoji od platonovih vremena, a možda i ranije. Znate kako izgledaju Platonovi dijalozi, on je nezadovoljan ako neko objasni značenje nekog termina u nekom pojedinačnom kontekstu, on traga za takvim objašnjenjem koje će biti univerzalno. Platonov Sokrat će biti nezadovoljan svim definicijama pravde koje neće odgovarati svim slučajevima pravde, dok nije izdvojeno zajedničko svojstvo. E upravo za takvim objašnjenjima ne bi trebalo više tragati. Upravo traganje za ovakvim definicijama Platon je smatrao da je sam posao i svrha filozofije. Vitgenštajn se zalagao za stvaranje ovakve jedne filozofije koja nam je bliža, koja je prizemnija, bliža onome što zaista radimo kada objašnjavamo značenje nekih reči. Vitgenštajn je svestan da se u njegovoj koncepciji, to odmah imate, čim uvede ovaj termin – porodičnih sličnosti ili na engleskom family resemblance concept (pošto se u glavnom o Vitgenštajnu piše na engleskom govornom području, pa nije loše da znamo), da se mogu pustiti prigovori. On razmatra stvar za koju onda pruža rešenje. I to je često dosta teško prepoznati u ovim paragrafima.

Prvi važan prigovor je da, koliko god primera pojedinačnih stvari neke vrste imamo, mi uvek možemo da pronađemo nešto što im je zajedničko, npr. ja mogu da negiram ono što Vitgenštajn tvrdi da ne postoji nešto što je zajedničko svim slučajevima igara, nekakvo svojstvo koje sve one dele i ako ne mogu da uočim to svojstvo, ja uvek mogu da ga formiram pomoću disjunkcije. Npr. otkako je ljudskog roda, broj ljudi je konačan. Taj konačan broj ljudi je u celoj svojoj istoriji igrao konačan broj igara. Čak iako su neke nestale, mogle bi se popisati sve igre, znači sve ono što su ljudi ikada od postanka čovečanstva, znači od neandertalca, do danas nazivali igrom. I ja sad mogu da formiram disjunkciju takvih osobina i da kažem – biti igra znači ili biti „košarka“ ili biti „fudbal“ ili biti „šah“ ili biti „čoveče ne ljuti se“ i sl. i sad sve to navedem i kažem – eto sad to disjunktivno svojstvo je ono što je zajedničko svim igrama. Uopšte uzev, ako uzmete na primer bilo koje tri (ili više) stvari, koliko one bile različite, uvek možete da nađete nešto što im je zajedničko, pa od nje napravite disjunktivno svojstvo.  Uzmete npr. biti slon, biti sir, biti košarkaška lopta i šta one imaju zajedničko? Pa zajedničko im je to da samo one mogu da budu ili slon ili sir ili košarkaška lopta. Znači, postoji ovo disjunktivno svojstvo koje imaju sve ove tri stvari, ono im je zajedničko i samo ga one imaju. I sad uvodim novu reč, npr. abraka-dabra i kažem – kada je nešto abraka-dabra, onda to znači da ja vidim da je nešto ili slon ili sir ili košarkaška lopta – naveo sam nužne i dovoljne uslove za primenu ove reči. Zašto, na ovaj način, ne mogu da eliminišem sva ova objašnjenja za opisivanje porodičnih sličnosti, uvođenjem ovih disjunktivnih svojstava svedem ih na ona standardna objašnjenja navođenjem nužnih i dovoljnih uslova?

Ovo je glavni prigovor, koji ustvari razmatra da bi na neki način osigurao mesto za ove pojmove koji funkcionišu po principu porodičnih sličnosti. On ne želi da tvrdi da su svi pojmovi takvi. Recimo u matematici mnogo pojmovi nisu takvi, tamo eksplicitno definišete stvari. Nema nikakvih porodičnih sličnosti na polju matematike. Ali u običnom životu ima mnogo takvih pojmova. Sad on kaže sledeću stvar, ako bismo sastavili sve u jednu veliku disjunkciju, onda bismo mi ustvari, na neki način, zatvorili jezik. Neko može, recimo, za mesec dana da izmisli novu igru kartama. E sad, pošto smo mi rekli da je nešto igra ako i samo ako je ili košarka ili fudbal ili lastiš ili šah, morali bismo da navedemo sve igre koje postoje u određivanju ovog disjunktivnog svojstva. Kada bi sad neko izmislio neku novu igru kartama, to više ne bi mogla da bude igra. Međutim, mi osećamo da neke nove igre mogu da se pojave. Zatvorili bismo jezik. Međutim, slučaj je ipak da smo mi u mogućnosti da osmislimo novu igru. Pošto je to slučaj, onda ne možemo da definišemo igru ovako disjunktivnim svojstvima, jer to ne bi bila igra zato što ne potpada ni pod jedno od tih disjunktivnih svojstava koje smo popisali od početka čovečanstva do danas. To bi bila ideja ovog argumenta!

Drugi argument koji on daje kaže da između značenja neke reči i procesa objašnjavanja te reči postoji neka vrsta unutrašnje povezanosti, značenje reči bi već sadržalo objašnjavanje te reči. Mi znamo značenje reči igra, ne zato što smo se rodili naučeni, već zato što nam je to neko, dok smo bili mali ili veliki, neko objasnio. Kako je objasnio? Pa dao je neko objašnjenje, e to objašnjenje je bilo objašnjenje koje si koristilo ovom idejom porodičnih sličnosti, taj neko je verovatno rekao: „igre, to su ti više fudbal, odbojka i tome slično.“ Nije rekao: „Nešto je igra AKKO ono ima svojstvo…“ pa onda nabroji jedno veliko disjunktvino svojstvo. Znači, kada bi se to što je nešto igra svodilo na prisustvo određenog disjunktvinog svojstva, da ta aktivnosti zadovoljava jedan opis disjunktvinog svojstva, onda bi značenje toga što je tada igrao objašnjavao na bitno različit način. Nije naravno ispravno negirati da niko od nas ne zna šta znači reč igra, to svi vrlo dobro znamo, jedino je problem kada time pokušavamo da se filozofski time bavimo. I sad treba onda da shvatimo šta je značenje riči igra, pa da pogledamo kako mi u stvari objašnjavamo značenje ovof termina. Pa objašnjavamo ovako, pozivajući se na porodične sličnosti i ostavljajući otvorenim granične slučajeve primene termina igra. Onda mi treba da konstatujemo da je značenje baš takvo, da počiva na porodičnim sličnostima. To je metod kojim se on često koristio. Ima u Filozofskoj gramatici ta čuvena rečenica: „Značenje je ono što vam je dato u objašnjenju značenja.“ Deluje trivijalno, ali kada vidite kako on to primenjuje to jedno moćno oruđe da eliminišete izvesne pogrešne koncepcije o tome šta koja reč znači.

Eto to su dva argumenta zbog kojih u stvari nije ovo objašnjenje pomoću nužnih i dovoljnih uslova uvek primenjivo. Naravno imate još jedan argument koji je očigledan – navođenje nužnih i dovoljnih uslova jeste takvo da u stvari podrazumeva ekspliciranje značenja reči pomoću drugih reči i sad ako se sad pitate šta znače te reči koje se javljaju u definijansu, recimo, nekog termina igra. Ako nekome kažete igra, to je košarka ili fudbal i sl. Onda će on da vas pita a šta znači reč košarka?, pa sad vi i tu možete da navedete neke reči, pa će se opet i tu pojaviti neke reči, ali sve u svemu, taj proces objašnjavanja mora negde da se završi, inače niko ništa ne bi naučio. Dakle, jednom ćete doći do onih reči koje vi u principu ne možete da objasnite navođenjem nužnih i dovoljnih uslova, e onda njih objašnjavate na razne druge načine. Jedno je putem porodičnih sličnosti, kažete ovo, ovo i ovo je igra, vi očekujete da tu nekakvu mrežu sličnosti neko uoči. Naravno, vi ćete korigovati njegove kasnije upotrebe termina igra ako su neispravni, ako je reč o detetu,  nagrađivaćete ga kad ono počinje da ispravlja načine. Znači, tu će biti jedna kombinacija uslovljavanja i neke intelektualne kritike koja će dovesti dotle da učenik nauči značenje termina igra.

Potpitanje na ispitu: Da li članovi jedne porodice moraju da imaju sličnost koju poseduju svi ostali članovi jedne porodice?

 

KRITIKA MENTALIZMA I POJAM RAZUMEVANJA

SLEĐENJE PRAVILA

Ono što je vrlo bitno, to je što nakon objašnjenja termina porodičnih sličnosti, Vitgenštajn prelazi na nešto što je zapravo rasprava o sleđenju pravila. Rasprava o sleđenju pravila je imala više ciljeva svojevremeno kad je formulisana. Filozofska istraživanja se smatraju delom koje je potpuno izbacilo iz filozofskog opticaja tada vrlo uticajnu teoriju, ta vrlo uticajna teorija jeste bila mentalizam – ideja da u stvari vi razumete značenje neke reči i izraza, kada se u vašoj svesti, u vašem duhu, javlja određeno mentalno stanje ili neki mentalni proces. Ta ideja je radikalno napadnuta i ja ne verujem da iko to više, u tom obliku kako je bilo nekad, danas zastupa, zato što je, posle ovih Vitgenštajnovih argumentata, postalo jasno da je takvo shvatanje reči neodrživo. Znači imate neku vrstu psihologizma u filozofiji jezika, to je glavni neprijatelj u Filozofskim istraživanjima, ono stanovište do koga mu je bilo najviše stalo da ga opovrgne i kome je najviše pažnje posvećeno. Ta kritika mentalizma javlja se i u brojnim drugim spisima, ne samo u Filozofskim istraživanjima.

Šta je osnovna ideja? Na više primera on to navodi. Na primer, ako se pitam šta znači reč crven, ja mogu nekome da pokažem crvene stvari i da kažem da je to crveno i ovo je crveno i onda se pitam da li je on to razumeo. Ima onih ljudi koji će da razumeju ovo objašnjenje i onih koji neće. Šta treba da odbacimo kao objašnjenje značenja? Ako je neko razumeo šta znači crveno ako na primer u svojoj svesti ima odgovarajuću vizuelnu impresiju, to deluje posebno podobno kada je reč o crvenom. Znači neko je razumeo šta znači crveno ako, kada se na zvuk te reči u njegovoj glavi javlja mentalna slika ili mentalni uzorak crvenog, doživi izvesnu vizuelnu impresiju. Recimo, to bi bilo jedno moguće objašnjanje. Pa sad oni koji ne znaju šta znači crveno, to su oni koji, kada slušaju tu reč, nemaju nikakvu vizuelnu impresiju crvenog, ne zamišljaju ništa crveno ili možda imaju vizuelnu impresiju neke druge boje ili nemaju ama baš nikakvu vizuelnu impresiju, to su oni koji ne razumeju šta znači reč crveno. Tako definiše ovo stanovište.

Sad, šta je sa time problem? Prvo, tu se čini kao da u stvari vi imate neku vrstu mentalnog uzorka, ako je unutrašnji mentalni uzorak. Činjenica da je on unutrašnji ne čini taj uzorak jasnijim, niti ovo objašnjenje čini boljim. On na jednom mestu kaže da ako biste smatrali da je neko razumeo šta znači crveno tako što u svojoj glavi ima nekakvu mentalnu sliku crvenog, onda isto tako, jednako je dobro kao da smatrate da on zna šte je crveno, ako na uzvikivanje reči crveno on, na primer ovako, nacrta nešto crveno ili jedan crveni kvadrat ili pokaže uzorak crvenog. Ništa se ne postiže time što je ta slika mentalna slika i nacrta ospoljena slika, koja je nacrtana i tako dalje, jer je jednako dobro poslužila. A zašto sad ne postižem sa ovim mentalnim, pa to sad, na kraju krajeva, na neki način ugrožava samo pripisivanje značenja. Otkud ja znam šta se dešava u glavi drugih, to je druga Kartezijanska pretpostavka. E pa prema Vitgenštajnu u stvari ovo objašnjenje nije dobro zato što neko zna značenje reči crveno a ko zna kako ga upotrebljava. E sad, ova vizuelna impresija crvenog, ona sama je jedan znak koji se može na različite načine interpretirati. Iz toga što se u nečijoj svesti javlja određena impresija, neki oset, to čak ne mora uopšte da bude vizuelna impresija crvenog i karakterističan oset koji je za njega povezan sa rečju crveno. Ja iz tog vizuelnog oseta uopšte ne mogu da izvedem kako se ta reč koristi. To mi pokazuje da prisustvo tog oseta, tog mentalnog stanja, šta god ono bilo, da li oseti ili impresije crvenog, nije u stvari samo značenje.

Drugo, bilo kakva mentalna slika i sama se može interpretirati na razne načine. Ako se u mojoj glavi javi nekakva mentalna slika crvenog, to ne znači da ću ja tu reč umeti da koristim ispravno, ja ću možda na primer shvatiti to javljanje da reč crveno treba da primenim na one objekte čija je boja komplementarno u uzorku koji se javlja u mojoj svesti. To ću početi da primenjujem na zelene objekte. Vi na primer znate da imate one naknadne mrlje, gde vam se stvari kada zatvorite oči na trenutak, nakon što ste bili izloženi jakoj svetlosti, javljaju kao negativi. Ja ovde mogu da mislim da se na primer reč crveno ispravno može javiti na one stvari koje, kad zatvorim oči, ja ih vidim na isti način, znači mentalno imam istu vizuelnu impresiju kao što imam vizuelnu iluziju crvenog. Znači, počeću da je primenjujem na zeleno. Slično je recimo isto tako, on kaže, objašnjavate nekome šta je kocka. I sad, jedan od načina da bi neko razumeo šta je kocka, on ima određeno mentalno stanje kada čuje reč kocka. Pa kakvo mentalno stanje, pa recimo na primer, vizuelnu impresiju ovako nečega     . Međutim, ako bih imao vizuelnu impresiju ovako nečeg, iz toga ne sledi da bih ja reč kocka upotrebljavao ispravno. Sa ovom vizuelnom impresijom bih mogao da koristim reč kocka na sledeći način: da koristim reč kocka samo za dvodimenzionalne crteže, a ne za trodimenzionalne objakte. Ova upotreba na neki način odgovara mojoj vizuelnoj impresiji, ali je neispravna. Neko može da ima vizuelnu impresiju crvenog, ali mu to ne pomaže da upotrebljava reč „crveno“ na drugi način. Onda je njemu potrebno nekakvo pravilo kojim će on da korelira svoje vizuelne impresije sa izvesnim rečima. Na primer, onda mogu da kažem da nije dovoljno da neko zna termine za boje ako ima vizuelnu impresiju boje, nego ako on u svojoj glavi ima neku vrstu mentalne tabele koja se sastoji iz dva reda, u jednom redu je uzorak crvene boje a pored piše reč „crveno“, u sledećem redu je uzorak zelene boje, a odmah pored piše reč „zeleno“. Ako neko ima tabelu ovakve vrste, onda je on u stvari uspešno korelirao boje sa rečima za boje i onda on zna šta znače termini za boje. Ovo je ono što mu je nedostajalo. Međutim, sad će Vitgenštajn opet reći – i ovo je samo novi znak. Nismo ni na koji način uklonili mogućnosti pogrešne interpretacije time što smo jedan znak zamenili drugim. Ne postoje nikakvi znaci koji su poslednji znaci, čije je značenje očigledno, koji se ne bi nikada, ni u jednoj situaciji, pogrešno interpretirati.

Mogućnost pogrešne interpretacije nikada nije isključena. Znači, kao što sam onaj uzorak crvenog mogao pogrešno da primenim, pa i ovu tabelu mogu pogrešno da primenim. Na primer, sad mogu da se pitam – a šta znači ova tabela? Mogu da krenem da čitam ovu tabelu tako što ću unakrsno početi da čitam tabelu i da sve pogrešno interpretiram. To je jedan od načina da interpretiram ovu tabelu, a ima ih beskonačno mnogo drugih. Znači, kada bih tako nešto imao u svojoj svesti, tome bi opet nedostajala ispravna interpretacija da bih ja ispravno u praksi mogao da primenim termin crveno. Interpretacija nam ne daje značenje, ona u stvari pomera objašnjenje značenja za korak dalje, jedan znak zamenjuje drugim, ali taj novi znak je znak čije značenje nije ništa samoočiglednije od onog prvobitnog. To može da bude psihološki tako, recimo, kada mi je predočena ova tabela, ona može da odagna neke moje sumnje u pogledu primene znaka i tako dalje. Ali formalno, to je objašnjenje koje nije  ništa više zadovoljavajuće.

Osim toga, postoji jedan deo kada on objašnjava slučajeve sa čitanjem i sa razumevanjem. On tu izlaže glavne prigovore protiv mentalizma. Oni se, grubo govoreći, svode na sledeće.

Prvo, prisustvno nekakvog oseta u svesti osobe koja koristi neku reč nije ni nužno ni dovoljno da bi ta osoba znala značenje te reči. Fenomenološki je tačno da često koristimo neke reči a da se uopšte nikakvi oseti u našem duhu ne javljaju.

Drugo, čak i da se javljaju, nemamo garanciju da su oseti koji se javljaju u mom duhu kvalitativno isti kao oseti koji se javljaju u vašem duhu (znači, uopšte nije nužno da se javljaju ikakvi oseti!).

Treće, zamislite osobu kojoj objašnjavate značenje reči „crveno“ i sad vi mislite da je ona ispravno shvatila kada je tu reč asocirala sa nekakvom vizuelnom impresijom, a onda ta osoba krene u praktičnom životu da tu reč koristi na neispravne načine. Upotreba te reči od strane izvesne osobe je dovoljna da mi ustanovimo da ona ne zna da koristi tu reč, šta god da je ona u svojoj glavi asocirala sa tom rečju.

Postoji naravno još jedna vrlo bitna asimetrija, kao što znate, Vitgenštajn je upravo prvi koji je insistirao na simetriji kada je reč o asimetriji između prvog i trećeg lica jednine kada je reč o upotrebi psiholoških pojmova. Pa, na primer, kada kažem – osećam bol, ta rečenica je samo po svojoj spoljašnjoj gramatičkoj formi srodna rečenici – ti osećaš bol ili on oseća bol i tako dalje. Kad kažem – osećam bol, ta rečenica je srodnija uzviku. Ja, bar po interpretaciji koja je dugo bila dominantna – po interpretaciji Normana Malkolma, na neki način ne tvrdim ništa o javljanju nekog mentalnog stanja u svom duhu, nego je zapravo izražavam, kao kada bih viknuo – jao!, e sad je taj uzvik – jao! je zamenjen rečenicom – osećam bol. „Jao!“ nije ni istinito ni lažno, pa tako ni rečenica „osećam bol“ nije ni istinita ni lažna. Međutim, „on oseća bol“ je nešto sasvim drugo. Kriterijum za upotrebu rečenice „ja osećam bol“ razlikuje se od kriterijuma za upotrebu rečenice „on oseća bol“. O tome da on oseća bol, ja zaključujem na osnovu njegovog ponašanja. Ja ne izvodim rečenicu „ja osećam bol“ na osnovu informacija koje imam o osnovu fizičkom (telesnom) ponašanju. Naprotiv, ja na neki način, direktno izgovaram to „ja osećam bol“, štaviše, ja posedujem izvestan autoritet u tom izgovaranju. Ja imam privilegovan pristup, ali to ne znači da je to, kad ja kežem „ja osećam bol“, nepogrešivo. Neki smatraju opet da to nije ni podložno pripisivanju istine, neki smatraju da jeste, ali sve u svemu, radi se o tome da ćete vi, čak iako mislite da se toj rečenici „ja osećam bol“ može pripisati istinitosna vrednost opet, po difoltu inicicijalno pretpostaviti da se ja ne varam u pogledu toga da imam izvestan osećaj bola. Samo naknadno tvrđenje „ja osećam bol“, ako ga shvatite kao nešto što je tvrđenje (tu ima razlika među raznim interpretatorima) – kao nešto što može biti tačno ili lažno, se može kasnije opovrgnuti. Ako ja, na primer, razvijem scenario u kome objasnim da ja vama bilo u interesu da me slažete da osećate bol jer niste dobili ne neku dobrobit ili ste nekome rekli da ste nekoj drugoj osobi rekli da u stvari ne osećate bol kada ste meni rekli suprotno i slično. Mogu da sumnjam u istinitost vaše rečenice i onda se može ispostaviti da je bila lažna, ali dokle god nemam razloga da sumnjam, ja je automatski prihvatam kao istinitu. To uopšte ne važi za rečenice kad kažem „on oseća bol“, ja ih uopšte automatski ne prihvatam. Prihvatam ih kada vidim da leži na patosu, grči se, zavija od bola i  slično. Dakle, ja taj zaključak izvodim na osnovu nekakvog ponašanja. Inače, veliki deo Filozofskih istraživanja je posvećen psihološkim pojmovima.

Ono što je za nas bitno, jeste da u stvari prisustvo oseta bilo koje vrste ne mora da bude dovoljno za to da nekome pripišemo značenje neke reči. Znači, ako bi neko imao odgovarajući osećaj, iz toge ne bi sledilo da on može reč ispravno da upotrebljava. Primeri koje navodi Vitgenštajn, recimo, objašnjavate nekome neki niz i on sad može da izvuče pravilo po kome je formiran neki niz prirodnih brojeva, da doživi nešto karakteristično, da doživi tzv. eureka osećaj, da sam progledao, „sad vidim po kome principu se treba nastaviti ovaj niz“. Međutim, samo prisustvo tog eureka osećaja uopšte ne garantuje da je on uočio pravilo po kome je niz formiran, on može na pogrešan način da nastavi niz. Važno je napomenuti da on nema autoritet kakav bi imao kada bi se značenje reči svelo na prisustvo određenog oseta, recimo da kaže: „sad znam značenje reči“. Ako bi se značenje reči svelo na prisustvovanje određenog oseta, on bi u prvom licu jednine imao izvestan autoritet da to kaže. Njegov autoritet bi bio veći od autoriteta bilo kog sagovornika dokle god se ne prikupi dovoljna količina razloga da se taj autoritet ospori.  Ali, to uopšte nije slučaj, jer taj neko uopšte nema autoritet da to kaže. Što je još jedna indicija da se značenje reči ne svodi ni na kakav oset. Bez obzira što neko kaže „ja sad znam šta nešto znači“ vi imate puno pravo da kažete „ne, ne znaš, evo sad si pogrešno upotrebio tu reč“. To pravo nemate, osim ako nemate dobre razloge u slučaju toga kada kaže: „osećam bol“, „imao sam takvu i takvu vizuelnu impresiju“ i sl.

 

Razumevanje

Drugo, imate da je značenje reči proces, ono nije samo mentalno stanje, ono je neka vrsta mentalnog procesa. Neko RAZUME značenje reči. Razumevanje je sad neki pojam koji korelira značenju. Neko zna šta reč znači ako je razume! Sad to razumevanje shvatamo kao opet neki mentalni proces. Sad, Vitgenštajn se protivi tome. Neko razume šta neka reč znači – ume ispravno da je upotrebljava. Zašto to razumevanje nije mentalni proces? Pa mentalni procesi imaju neko trajanje, zna se kad počinju, koliko traju, kad se završavaju. To nije slučaj sa razumevanjem. Ako neko na primer kaže: „ja razumem reči Nemačkog“, vi biste, kad bi to bio mentalni proces, kada biste zamišljali da se neki proces odvija u njegovom duhu, mogli da se pitali da li je, kad on zaspi, taj proces prekinut i da li je on prestao da razume značenje Nemačkih reči. Da li on, kada više ne govori rečima Nemačkog jezika nego govori o hemijskim simbolima, da li je njegovo razumevanje prestalo? Da li bi on mogao ponovo ispravno govori rečima Nemačkog jezika? Da li se to razumevanje ponovo javlja? Takva pitanja su besmislena. Osim toga, recimo, postoji čuveni primer sa čitanjem. Učite nekoga da čita. E sad, kako izgleda učenje čitanja? Pa učenik će na početku teško da savlađuje slova, čitaće slovo po slovo, vući će prst i tako dalje, a vi ćete ga ispravljati. Kasnije će on sve tečnije da čita i u jednom trenutku će početi da čita određene rečenice na papiru. Ako bi se sposobnost čitanja, kao jedan vid razumevanja, svela na nekakav mentalni proces onda bi postao jasan trenutak u kome ja ta sposobnost počela. Međutim, taj trenutak ne možemo da odredimo, niti bilo ko može da ga odredi. Neko će uzeti da čita, neku rečenicu će pročitati ispravno, neku pogrešno, pa onda, nakon nekog vremena počinje da čita sve tečnije i mi možemo tada da kažemo da zna da čita, ali ne može se tačno reći kad je to počelo, to se ne svodi ni na kakav određeni trenutak.

Čitanje i razumevanje su mnogo više nalik sposobnostima – da se osoba ponaša na određen način, nego dispozicijama – da su nalik mentalnim procesima i stanjima. Uvek možete da zamislite sledeći slučaj, da neko ispravno ume da čita i da neko ispravno ume da nastavi niz, a da se u njegovoj glavi ama baš ništa ne dešava. Da nema nikakvih ni zvukova ni slika i td. Mi često mislimo, kada date na primer početni segment nekog niza: 1, 5, 11, 19, 29 (to su sad upravo karakteristični Vitgenštajnovi primeri), da je neko ovo razumeo kada je on u svojoj glavi na primer imao formulu: a_n=n²+n-1. Javljanje ovakve formule nije uopšte ni nužno ni dovoljno za to da on razume pravilo po kome je formiran ovaj niz. Jer u njegovoj glavi može da se javi jedna ovakva vizuelna impresija belog papira na kome je ovo napisano i onda kada mu kažete da nastavi, on uzme i napiše, umesto 41, neki drugi broj. Tada ćete reći: „ne, ti nisi shvatio kako vanja ovaj niz“. Drugim rečima, uvek ćete nekome pripisati to da je on ovladao značenjem neke reči, ako on tu reč koristi ispravno, ne ako on ume da navede neki novi znak kao interpretaciju. Ljudi će, recimo, ispravno umeti da vam objasne neka pravila po kojima se koriste. Npr. pitate nekoga šta je kvadrat i on vam kaže da je kvadrat pravougaonik sa jednakim stranama. Vi ćete možda reći da zna, međutim, možda je on onaj učenik drugog razreda osnovne škole koji sve uči napamet. Vi mu možete tražiti da nacrta kvadrat, međutim, on vam nacrta krug ili tako nešto, to će biti očigledan znak da on ipak ne zna značenje reči, iako je umeo da vam eksplicitno navede pravilo za njenu upotrebu. Važno je da vidite kako on tu reč korsti, u kojim situacijama je on koristi, u skladu sa pravilima sa kojima se svi služimo kada koristimo tu reč, svi mi kao zajednica, a posebno onaj deo zajednice u koji spadaju eksperti za upotrebu određenih termina. E onda ćemo reći da ta osoba zna šta    izvesni termini, a ako ona to ne radi na taj način, kako god ona mogla da nam navede eksplicitno tačno pravilo ili da nam kaže da se u njenoj glavi javila takva i takva impresija, to neće biti osnova za to da kažemo da je ta osoba ovladala značenjem.

Digresija o Rajlu

U vreme kada je Vitgenštajn pisao Filozofska istraživanja mentalizam je bio veoma popularan. I sada, kad vi čitati Vitgenštajnova Istraživanja ili Rajlov The Concept of Mind (koja su objavljena pre Istraživanja), ona ima u nekoj meri srodne poente Vitgenštajnu. Prosto, oni su se borili za to da se shvatanje ljudskog psihičkog života ne redukuje samo na javljanje izvesnih stanja ili procesa, nego da se otvori jedan prostor za dispozicije kao nešto što je složenije. Šta su dispozicije? Dispozicije su zapravo nešto što nije karakteristično samo za mentalni život. Dispozicije mogu imati i nežive stvari. Čuveni primer koji je Rajl naveo, a koji je kasnije ponavljan do besvesti, da je kuhinjska so – NaCl rastvorljiva u vodi. Šta to neči da je ona rastvorljiva u vodi? Pa to ne znači da ona de facto ima neku osobinu, nego ako bi izvesna situacija nastupila, ako bi određeni uslovi bili ispunjeni, so bi se zaista rastvorila – ako stavite so u vodu, ona će se rastvoriti. Komad soli će uvek biti rastvorljiv u vodi, makar ga nikad ne stavili u vodu. Obično se kaže da pripisujemo stvarima dispozicije ako prihvatamo istinitost izvesnih kondicionala, koje opisuju te dispoicije. I sad, imamo drugi Rajlov primer koji je do besvesti ponavljan, jeste – čaša je lomljiva. To ne nači da je ona polomljena, već ako je npr.gurnete sa stola na kome se nalazi, ona će se polomiti. Međutim, može se desiti da nikada ne nastupi ta situacija, ali čaša će i dalje biti lomljiva. Šta bi onda, po takvoj analizi, značilo da neko zna značenje reči? Pa ako je stekao sposobnost upotrebe, ima izvesnu dispoziciju, ako je u određenim situacijama koristi na određen način.

E sad pazite, problem je u tome što, kada su se pojavila Filozofska istraživanja, onda se o njima puno pisalo, prvo su počeli da pišu Vitgenštajnovi učenici, da objašnjavaju jedno tako neobično složeno delo sastavljeno od paragrafa, teško rastumačivo; a kasnije i mnogi drugi filozofi. Najviše se pisalo protiv mogućnosti privatnog jezika. O sleđenju pravila gotovo da se nije mnogo pisalo o toj egzegetskoj literaturi o Vitgenštajnu. Kasnije, sve dok u stvari Sol Kripke nije početkom osamdesetih godina objavio jednu koja se zove: Vitgenštajn o pravilila i privatnom jeziku. Ta knjiga je nastala na osnovu njegovih predavanja. Sol Kripke je osoba koja ima sa pisanjem knjiga. Znači. ako pogledate njegove knjige, one su vrlo malog obima, jer su po pravilu nastale na osnovu predavanja. On ta svoja predavanja, koja ponavlja više godina, snimi i na kraju prekuca, a čak i to radi uz tuđu pomoć. Tako da imate knjige koje se pojavljuju u jednom često teorijski neartikulisanom obliku, puno toga je samo nagovešteno, nerazjašnjeno i tako dalje. Kripke je u stvari tvrdio da je ta knjiga nastala na osnovu predavanja koja je počeo da drži čak pre šesnaest godina, kada je držao kurs o Vitgenštajnu na Američkim univerzitetima. Mnogi su ga optuživali za plagijat, čak i za ono što je uradio u Meaning and necessity, čak je nešto završilo i na sudu. Ali ova Kripkeova interpretacija je centar objašnjavanja Filozofskih istraživanja stavila upravo u onome što se naziva raspravom o sleđenju pravila ili na engleskom rule following considerations.

Ovako kao sam ja do sada to bio izložio, čovek bi stekao utisak da je Vitgenštajn tu zastupao neki vid dispozicionalizma – značenje reči se ne svodi na mentalna stanja i na mentalne procese, ali neko zna značenje ili je razumeo šta reč znači kada je stekao određenu sposobnest, odnosno dispoziciju, da tu reč koristi na određeni način. Kripkeova interpretacija je bacila potpuno novo svetlo, znali on je u  stvari želeo da kaže da je upravo to ta teza koju je Vitgenštajn želeo u Filozofskim istraživanjima da opovrgne. Ono što je zaniljivo, što je on Vitgenštajnov argument koji je sadržan u rule following considerations predstavio kao jedan skeptički argument. Prema Kripkeu to je jedan najradikalniji i najrazorniji skeptički argument koji je ikada iznet u istoriji filozofije – to je argument uperen u stvari protiv značenja! Imamo neku vrstu semantičkog skepticizma. Zašto je to najradikalniji skepticizam, po Kripkeu? Pa zato što je to jedini skepticizam koji nije epistemološke prirode. Znate gde se proučavaju skeptički argumenti, na kursu iz epistemologije. Zažto? Pa zato što skeptik dovodi u pitanje našu mogućnost da nešto znamo ili da tvrdimo da nešto znamo i obično se poziva na nekakvo ograničenje u našim saznajnim moćima. E po Kripkeu, Vitgenštajn ne radi ništa slično kada izlaže svoj skeptički argument, on čak dopušta kompletnu idealizaciju naših saznajnih moći, on dozvoljava da mi znamo sve što se uopšte može saznati i onda na toj pretpostavci potpuno idealizovanih naših kognitivnih sposobnosti on zasniva svoj skeptički argument. Zato se njegov skeptički argumet ne tiče nikakvih ograničenja u našoj saznajnoj prirodi, nego je on po Kripkeu neka vrsta konstitutivnog ili metafizičkog skepticizma. Zato je po njemu to daleko razorniji argument od skeptičkih argumenata kakvi se mogu na primer pronaći na početku Meditacija ili kod Hjuma ili u nekim drugim spisima, iako ima nekih sličnosti sa Hjumom.

Šta je ideja? Pa glasi ovako. Zamislite neku osobu koja objašnjava značenje nekih termina, recimo matematičkih termina. Zašto je krenuo od matematike, pa čini se da je znanje matematike paradigma najsvesnijeg znanja. Ako možemo da se varamo kod raznih empirijskih pojmova, matematički pojmovi su ona vrsta pojmova koji se mogu najpreciznije definisati, koji su najmanje sporni, pa zato i matematički primeri. A na kraju  krajeva i sam Vitgenštajn se služi matematičkim primerima. I sada kaže Kripke sledeću stvar. Učite nekog značenje nekog matematičkog pojma, pa definišete ga preko drugih koje je već naučio, onda on kasnije koristi to u zadacima, kad dokazuje teoreme i tome slično. Međutim, ako on ne zna ove termine koji se javljaju u definiciji, morate i njih da definišete. U jednom trenutku ćete doći do izvesnih primitivnih matematičkih termina. Kako njihovo značenje objašnjavate, pa drugačije, ne pomoću definicija. Na primer, po Kripkeu, zamislimo da je sabiranje, operacija „+“ jedan takav termin. Sad, kako objašnjavate nekome? Kako učite nekoga da sabira? Pa navodite razne slučajeve sabiranja, na primer, kada ima jednu stvar i još jednu stvar iste vrste, onda on ima dve stvari, pa mu kažete 1+1=2, 1+2=3 i td. Dajete mu razne slulajeve parova prirodnih brojeva i njihovog zbira i očekujete da on na osnovu primera koje navodite izdvoji pravilo koje će moći da primeni i u novim slučajevima. I sad ta osoba počinje polako da sabira, vi nadgledate zbir i tome slično. Vi sad polako počinjete da uviđate da ona to u stvari radi ispravno i kažete, da, on sad zna da sabira, on sad pod znakom „+“ podrazumeva sabiranje, operaciju sabiranja, ne neku drugu operaciju. Međutim, šta se dešava? Zamislite da ta osoba, sve primere koje ste vi davali zbirova, kao i sve primere koje je ona u procesu učenja demonstrirala vama, da ti zbirovi ne prelaze 58. Ovaj broj je potpuno nebitan, sve u svemu ta osoba je u svom životu izračunala konačno mnogo zbirova, dakle tu se onda javlja dva puta toliko sabiraka. I sad zamislite da ta osoba mora da sabira brojeve koji su veći od 58. I ona sad sabira ovako: 58+67. I sada vi očekujete da je rezultat ove operacije, operacije „+“ primenjene na ove argumente – 125, umesto toga on kaže – 5. Sad mu kažete da ne radi stvari na način na koji ih je ranije radio, kako to može da bude 5. I sad čuveni Vitgenštajnov odgovor je – ja radim što sam i ranije radio, ništa nisam promenio, na isti način nakoji sam izračunavao zbir, izračunavam ga i sad. To će početi da deluje kao sumanuto ponašanje, međutim možda će učenik svaki put kada sabira brojeve veće od 58 reći 5. To će nas u stvari navesti da pretpostavimo sledeću stvar, da je on sa znakom „+“, umesto da poveže operaciju sabiranja, povezao jednu drugu operaciju, koju Kripke naziva „kvus“ ili „kvabiranje“. Šta je to kvabiranje? Pa kvabiranje se poklapa sa sabiranjem kada sabirci ne prelaze 58, ali kada je reč o većim sabircima, onda vam ova operacija kvabiranja uvek kao rezultat daje 5. Ja pod plusom podrazumevam kvabiranje, tako da sam uvek radio istu stvar koju sam radio i ranije!

Sad, kod Vitgenštajna možemo naći jedan primer gde učimo učenika da broji, iz paragrafa 143, a kasnije se razvija i u 185, 186 i dalje, kada u jednom momentu očekujemo od učenika da nastavi niz (npr.prirodnih brojeva), gde on stiže do 999 i posle toga izgovara 1000, međutim, nakon što je prešao hiljadu, počinje da broji na sledeći način, 1002, 1004 i td. Sad vi možete da kažete: „čekaj, ti sad ne nastavljaš niz, sad odjednom radiš nešto drugo“, a on vam može odgovoriti: „ne radim, ja radim potpuno istu stvar koju sam radio i  ranije, radim prema istom pravilu kao i ranije.“ Ako bi on nastavio ovako, a kad dođe do 2000, onda počne da dodaje 4, onda možemo zaključiti da se do 1000 on vodio time da dodaje po 1, posle 1000 dodaje po 2, posle 2000 dodaje 4 i td. Međutim, šta je sad cela poenta? Pa mi sad možemo da se ispravljamo i da kažemo da ovaj naš učenik nije podrazumevao određenu matematičku operaciju, operaciju sabiranja, već neku čudnu, operaciju kvabiranja. Ne znamo šta ga je navelo da ovo učini, ali eto, sve što smo mi njemu do sada pokazivali kao primere sabiranja, to su ujedno bili i primeri kvabiranja, da on zapravo nije dobro uočio pravilo. Sad, kako mi znamo da uopšte možemo da mu pripišemo kvabiranje? Možda sada kada počne da sabira sume koje prelaze milion, možda neće biti ishod 5, nego će biti 7. Mi ćemo njega uvek videti samo u nekim konkretnim situacijama u kojima on izračunava sumu i tih situacija je konačno mnogo.

I sad cela stvar je u sledećem, ako vidite nekoga ko u određenom konačnom broju situacija sledi sledi određeno pravilo, vi nemate osnova da mu pripišete znanje o značenju reči. Ako neko u konačno mnogo situacija ispravno primeni određenu reč, znači njegovo ponašanje je adekvatno, vi nemate osnova da kažete da je on shvatio pravilo koje određuje značenje te reči, jer možda će u nekoj sledećoj situaciji koja je za njega dovoljno različita, ali ne i za nas, početi da divergira standardnu upotrebu. Čak i kada biste znali celokupnu istoriju te osobe, čak i kada biste znali sve što se javlja u glavi te osobe, kad bi vam bilo dostupnu da zavirite u duh te osobe i da znate sva mentalna stanja koja su se javila u duhu te osobe, sve mentalne procese, vi opet ne biste mogli da kažete da ta osoba pod znakom „+“ podrazumeva sabiranje, a ne nešto drugo. I prema Kripkeu, čak i da su vam apsolutno sve činjenice dostupne od osobe za koju se pitate šta podrazumeva pod nekim znakom, vi ne biste imali osnova da tvrdite da ta osoba pod sabiranjem podrazumeva to i to, da je znak povezala sa jednim, a ne sa nekim drugim pravilom ili da ga je ček uopšte povezala sa bilo kakvim pravilom. Što znači da bilo ko, ko upotrebljava bilo koju reč, ima formu značenja. I onda Kripke izvodi skeptički zaključak, dakle, nema ničeg takvog kao što je značenje. Po njemu, iz ove rasprave o sleđenju pravila i ovih primera sa nizovima, upravo je izašao ovako jedan razoran skeptički paradoks – nema zmačenja! Ništa nema značenje, i to je centralna poenta ovog paradoksa.

E sad, očigledno je to teško prihvatljivo i na kraju krajeva, da ništa nema značenje, delovalo je čak i kao jedan samoopovrgavajući paradoks. S druge strane, neobično je da je to zastupao Vitgenštajn, Vitgenštajn koji je stalno govorio da mi znamo šta znače naše reči, da je s našim svakodnevnim jezikom baš sve u redu; da se mi zaplićemo samo kada na filozofske teorije pokušavamo da izgradimo značenje reči; da je sam jezik neproblematičan, kao što je značenje reči svakome jasno, nije potrebno da neko bude posebno mudar da bi znao značenje reči koje si koristi u svakodnevnom jeziku i td.

Kripke je ovu situaciju pokušao da prevaziđe skeptičkim rešenjem. Skeptičko rešenje se pokazalo kao jedan nesrećniji deo njegove knjige, ona je kritikovana mnogo više od ovog skeptičkog paradoksa. Zašto se skeptičko rešenje zove skeptičko rešenje, pa zato što on ne pokušava u potpunosti da opovrgne ovaj paradoks, tako što će pokazati da imamo neki zaključak koji je loše izveden iz premisa i ne sledi iz njih ili da je dobro izveden iz premisa, ali te premise su takve da jedna od njih nije istinita i sl. Ne pokušavate da direktno opovrgnete ovaj argument protiv mogućnosti uopšte upotrebe reči sa značenjem. Nego, mnogo od toga iz samog skeptičkog paradoksa nastojite da prihvatite, a opet da ponudite nekakvo slabo rešenje. E sada, njegovo skeptičko rešenje se sastoji u sledećoj stvari. Pa rečenice koje ekspliciraju značenje, odnosno rečenice kojima se Kripke bavi, to su rečenice kojima nekom subjektu pripisujemo da on pod izvesnim terminom podrazumeva to i to – dakle, koristi se određenim značenjem. „Džons koristi znak „+“ podrazumevajući operaciju sabiranja.“ Takve rečenice po Kripkeu nemaju istinitosne uslove, nego imaju samo uslove opravdane tvrdljivosti, odnosno uslove asertibilnosti. Možemo ih opravdano tvrditi u nekim situacijama, u nekim ne možemo, ali one, strogo govoreći, nisu sposobne da budu ni istinite ni lažne. Šta to tačno znači? Pa to znači da nema nikakvih činjenica koje bi rečenice tipa „Džons pod  znakom „+“ podrazumeva operaciju sabiranja“ činile istinitim ili lažnim. Jer u samoj formulaciji paradoksa mi smo pretpostavili da su vam sve činjenice o Džonsu dostupne (znamo sve o njegovoj mentalnoj istoriji i sve o njegovom spolja opažljivom ponašanju), Džons nam je potpuno poznat i u mentalističkom i u bihejvioralnom smislu. Nego, šta se zapravo dešava, Džonsa učimo da sabira i on, ako i svi drugi, pravi greške. Međutim, ako Džons sve manje počne da pravi greške i ako nauči neke tehnike i često, kada mu kažem da sabere dva broja, on ih potpiše i onda prebacuje jedinice kako treba, znači ako on ne pravi greške posebno na malim brojevima, recimo ako i pravi greške kada sabira sedmocifrene brojeve, a kad mu ukažemo na grešku, sklon je da se ispravi, ali ne pravi više posle nekog vremena greške kada sabira 2 i 3, automatski kaže 5 i ne dovodi to u pitanje i sl, mi koji smo članovi jedne jezičke zajednice, matematičke zajednice onda, kaže Kripke, izražavamo spremnost, da ga primimo u zajednicu onih koji umeju da sabiraju, zajednicu sabirača. I kada kažemo „Džons pod plusom podrazumeva sabiranje“, mi nismo rekli ništa što bi neke činjenice mogle učiniti istinitim ili lažnim, nego u stvari ta rečenica ima ekspresivnu funkciju, mi hoćemo da kažemo „sad ovog trenutka Džonsa ćemo smatrati ravnopravnim“. To će važiti dok se ne pokaže suprotno, ako posle nekog vremena počne da pravi dramatične greške prilikom sabiranja malih brojeva, mi ćemo ga izbaciti iz zajednice. Rečenice o tome šta reči znače samo zapravo izražavaju našu spremnost da tu osobu prihvatimo kao jednog od nas, kao jednog od onih koji u toj zajednici tu reč koriste kao i mi. To je sve što se od pojma značenja po Kripkeu može rehabilitovati.

Suma sumarum, većina tumača se slaže da poenta Kripkeove interpretacije Vitgenštajna nije baš egzegetski verna, da se ona ne uklapa najbolje sa onim mestima koja se mogu sresti kod Vitgenštajna. Tako misle na primer i Bejker i Heker i Kolin Mekgin i mnogi drugi. Međutim, kada je reč o egzegetskom sporu, mnogi su branili Kripkea, i to između ostalog oni koji su bili prva ruka njegovih učenika, stoga dajem izvestan kredibilitet ovoj Kripkeovoj interpretaciji. Čak i da ona u mnogim detaljima nije sasvim verna Vitgenštajnovom učenju, mnogi smatraju, recimo kao sam Malkolm, da je ona uhvatila jednu važnu poentu koja je i zaista bila prisutna kod Vitgenštajna. S druge strane, njegovo skeptičko rešenje je bilo na razne načina napadano i kao inkonzistentno i kao nedovoljno motivisano i na razne načine i svi se oni slažu da je njegov način izlaska iz paradoksa gori od samog paradoksa. Onda su se odvojila dva problema. Prvi problem je pitanje koliko je ono što je Kripke izneo verno tumačenje Vitgenštajna, da li je to ono što je Vitgenštajn želeo da keže. E sad, postoje pasusi koji stvarno idu na ruku Kripkeu, kao što je pasus 201:

201. Ovo je bio naš paradoks: pravilo ne bi moglo da odredi način postupanja, budući da svaki način postupanja može da se dovede do podudaranja s pravilom. Odgovor je glasio: Ako svaki način može da se dovede do podudaranja s pravilom, onda može da se dovede i do protivrečnosti. Otuda ovde ne bi bilo ni podudaranja ni protivrečnosti.

E sad, oni su rekli kao da ovde Vitgenštajn priznaje da je ovde postojao neki paradoks koji je samo prividan paradoks, pa onda nudi rešenje u fragmentima koji slede. Šta je  još važno u ovom Kripkeovom paradoksu? Pa on ne samo da je opovrgao ideju koju je i sam Vitgenštajn opovrgao i tu je ispravno sasvim sigurno interpretirao, da se značenje ne može svesti na mentalna stanja i mentalne procese i Kripke je smatrao da je ovaj skeptički paradoks posebno uperen protiv dispozicionalne teorije. To znači da mi ne možemo reći da neko zna značenje nekog izvesnog izraza ako on ima dispoziciju da se ponaša na određen način. Zašto? Zato što iz iskaza o tome kakve dispozicije ima govorno lice, jedino što sledi jeste kako će se ono ponašati ako nastupe određene okolnosti. Ako znate da je čaša lomljiva, sve što iz toga sledi, jeste da, ako čašu gurnete sa stola, ona će se polomiti. Znači, možete na osnovu iskaza o dispozicijama čaše da zaključite kako će se ona ponašati u izvesnim okolnostima. Međutim, iz iskaza o značenju tome kome se kaže da neko koristi neku reč sa određenim značenjem ne sledi to kako će se on ponašati u određenim okolnostima kada treba da upotrebi tu reč, nego kako bi on trebalo da se ponaša ako tu reč želi da upotrebi ispravno. Drugim rečima, iskazi o značenju su normativni, dok ovi iskazi o dispozicijama govornih lica su samo deskriptivni. To znači da ni dispozicije govornih lica nisu dovoljni da uhvate pojam značenja. Ovaj aspekt Kripkeove kritike, pa čak i poznavanje svih dispozicija govornih lica, činjenica o dispozicijama govornih lica, ni on vam neće dati značenje. Ova kritika je u stvari najviše imala najviše uticaja zato što su dispozicionalne teorije značenja dominantne i danas.

Drugi problem je taj što su ljudi krenuli da se bave Kripkeovim problemom nezavisno od Vitgenštajna. Recimo i da Kripke nije dobro interpretirao Vitgenštajna, pa šta, taj skeptički paradoks koji je izložio je dovoljno zanimljiv sam po sebi i treba da pokušamo na njega da odgovorimo na neki način. Posebno su na njega želeli da odgovore jer su hteli da sačuvaju dispozicionalne analize značenja. Zašto su hteli da sačuvaju dispozicionalne analize značenja? Zato što, ako značenje možete da svedete na dispozicije govornih lica, da se ponašaju na određeni način, podrazumeva se da ove dispozicije nisu normativne i kao što vidite, dispozicije mogu da poseduju i nežive stvari (one mogu da se ponašaju na određeni način), na neki način, dispozicionalizam je postao jedan nezaobilazni deo jednog materijalističkog programa – naturalističkog programa – želite da naturalizujete značenje. A kako ćete ovo uraditi – pa svodićete na dispozicije, a same dispozicije, one nisu  nešto što je intrinsično mentalno, pošto dispozicije mogu imati i čaše, a one nemaju duh. Znači, ako biste sačuvali dispozicionalnu analizu značenja, ona bi se jako dobro uklopila u izvestan naturalistički program koji želi da izbriše mentalno. Ili ako ga ne eliminiše, ako ne dobije neku jaku redukcionističku tezu, onda barem da ga na neke druge načine zameni nečim ili do neke mere svede na neku od slabijih varijanti. Ali, zbog toga su mnogi pokušavali da odbrane ovu dispozicionalnu analizu i pokušavali su da odgovore na ovaj problem, govorili su da je Kripkeov argument pogrešan, ne sledi dispozicionalizam i imate mnogo varijanti dispozicionalizama koje su nastale kao pokušaj odgovora na ovaj argument. A imate one koji su pokušavali na druge načine da odgovore na ovaj argument i od tad ta rasprava traje, nije zaključena. Cela poenta je kako ćete da mi objasnite šta je značenje i kada možete nekome da pripišete to da je on ovladao izvesnim pravilom za upotrebu određene reči. To se razlilo u mnoštvo pravaca.

Sada Kripke razmatra još neke egzegetske probleme probleme. Rekao sam da je najviše pažnje, pre Kripkea, posvećivano argumentu protiv mogućnosti privatnog jezika. Ovaj argument neposredno sledi za raspravom o sleđenju pravila i Kripke ga je i predstavio kao najobičniju posledicu ove rasprave. Prema njemu, tumači su do sada pogrešno locirali taj argument. Taj argument predstavlja samo jednu opštiju primenu ovog skeptičkog zaključka do koga je Vitgenštajn došao i ranije. Šta više i samo tvrđenje tog argumenta nalazimo u onim paragrafima koji prethode sekciji ove knjige u kojoj se taj argument obično locira. Dakle, cela poenta je u sledećem, i oko tog argumenta postoje brojna neslaganja, i šta je smisao tog argumenta i da li je uopšte ispravan argument. Jedan od prvih kritičara tog argumenta je Alfred Ejer. Alfred Ejer je mislio, kao i mnogi drugi, da je taj argument kulminacija i nešto najznačajnije što je Vitgenštajn u Filozofskim istraživanjima radio, to što je opovrgao mogućnost privatnog jezika. Mnogi smatraju da je taj argument ništavan i da ništa ne vredi, kao i Alfred Ejer. I Ejer je bio jedan od prvih tumača koji su taj argument kritikovali, smatrali su da je neispravan. Ali, tumači se ne slažu čak ni oko smisla tog argumenta. Opet, ne ulazeći u detalje, radi vaše osnovne informacija.

Kako izgleda taj argument, kako ga je sam Vitgenštajn opisao. Pa on je zamislio jednog čoveka koji pokušava u stvari da vodi dnevnik. U taj dnevnik on želi da upiše izvestan znak „O“ u našem prevodu za „oset“ i „S“ za „sensation“. On u stvari želi sledeću stvar da uradi. Kad god mu se javi određen oset, on ga nazove „O“ i ono je ime tog oseta koji se javi. A zatim u svoj dnevnik upiše slovo „O“ kad god se javi taj oset ponovo. To vodi dnevniku javljanja određenog oseta. Ovo vođenje dnevnika o javljanju određenog oseta podseća na protokol rečenice u logičkom pozitivizmu. I po Vitgenštajnu, on je zapravo izgradio jedan privatni jezik. Zašto je ovo privatni jezik? Pa zato što je samo njemu dostupna ta činjenica da on ima određen oset. Ja ne mogu da zavirim „u njegovu glavu“ da vidim da li on ima oset ili nema. I sad on ima jedan jezik. Taj jezik ima određenu reč i on je na neki način tu reč povezao sa nekim pravilom upotrebe. „O“ se ispravno koristi, svaki put on označi baš tačno određen oset, ne neki drugi. A u stvari, u duhu ima razne druge osete, ali on je „O“ inicijalno povezao s jednim osetom i sad on tu reč koristi ispravno, onda kad upiše „O“ samo onda kada mu se javlja taj oset ponovo, a ne onda kad mu se javi neki drugi. I sad Vitgenštajn hoće da kaže da takva reč „O“ nema nikakvo značenje. To je takav jezik koji bi se sadržao od reči čije značenje je privatno. Takav jezik uopšte nije moguć; nema privatnog jezika! Zašto ga nema? Pa sad on kaže sledeću stvar, šta god se tom čoveku čini da je ispravna upotreba reči „O“ to će za njega biti ispravno. On ne može da povuče razliku između ispravne upotrebe te reči i onoga što njemu samo izgleda kao ispravna upotreba. Kad god on misli da ima oset „O“, on će upisati reč „O“ i on uopšte ne može da utvrdi da li se uopšte vara. E po njemu, tamo gde nema u stvari ni mogućnosti pogrešne upotrebe, taj  izraž nema ni značenja. To samo pokazuje da u stvari on tom izrazu nije pridao nikakvo značenje. On može da pokuša da prida tom izrazu značenje na drugi način, on na primer, može da uoči da, kad god ima oset „O“, da mu poraste pritisak, na primer. On može da meri svoj pritisak i da mu merač pritiska pokaže da ima pritisak koji mu iznosi – gornji ovoliko i donji onoliko. I onda on može, recimo, ako se sad javi u njemu izvestan oset, on želi da upiše „O“ u dnevnik, on oseća isto ono što je osećao inicijalno kada je odredio značenje termina „O“ i on izmeri i vidi da mu pritisak nije takav i onda shvati i kaže: „Pogrešio sam kada sam onda upisao „O“. A to onda pokazuje da je značenje reči „O“ povezano na drugi način. Reč „O“ onda znači – javlja se toliki i toliki pritisak. Značenje se ne sastoji u tome da ne referira na neki privatan oset, promenio je kriterijum upotrebe naka „O“. „O“ se može definisati na taj način. Simbol „O“ se upotrebljava kada subjektu pritisak skoči – gornji na toliko i donji na ovoliko. To je sasvim legitimno, znak „O“ je dobio značenje na ovaj način. Ali to znači da je drugačiji od onog intendiranog. To više nije deo privatnog nego javnog jezika! Znači, ako bi neko pokušao da izmisli jezik za sebe,

Postavlja se pitanje, šta je uopšte privatni jezik, da li je to jezik koji govori jedan pojedinac, da li je to jezik koji je nužno razumljiv jednom pojedincu, da li je to jezik koji sadrži samo termine koji referiraju na privatne osete ili bi privatni jezik mogao da postoji a da njegove reči ne referiraju na privatne osete nego na nešto drugo. Dakle, kod toga postoje neslaganja. Ali evo ovako je Vitgenštajn opisao tu situaciju, koju je Kripke predstavio kao direktnu posledicu ove rasprave o sleđenju pravila. Znači, kada mi, po ovoj raspravi o sleđenju pravila, kažemo da Džons greši u sabiranju? Pa kada Džons počinje da upotrebljava reč na različit način od onog koji upotrebljavamo mi, ostali pripadnici zajednice, a kada je korisi na način na koji je koristimo mi, onda ga mi primamo u zajednicu, dok, kada počne da upotrebljava drugačije, mi ga izbacujemo; pokušavamo da ga ispravimo, ako to na duže staze ne daje neki ishod, mi ga izbacujemo, barem kada je reč o sabiranju. Šta se ovde dešava? Mi u stvari smatramo da možemo u nekim situacijama opravdano da kažemo „Džons pod nekim znakom podrazumeva to i to“ zato što, videli smo da je dobro sabirao, da je sabirao kao što mi sabiramo i sada hoćemo da ga primimo u zajednicu. Ovde, kao što vidite, referencija na zajednicu je bitna da bi reči imale značenje. Neko ispravno koristi reči ako ih koristi onako kako ih koriste drugi pripadnici njegove jezičke zajednice, koji su ga i podučavali značenju te reči. E sad ovde kod privatnog jezika vi nemate zajednicu koja bi mogla da ispravi pojedinca u njegovoj upotrebi, jer zajednica, po pretpostavci, nema pristup njegovim privatnim osetima, pa ne može da ih koriguje. E po njemu upravo ta nemogućnost ispravljanja, nemogućnost da on u stvari greši, a on greši kada odstupa od upotrebe koja je uobičajena u njegovoj zajednici, ovde nema tog standarda ispravnosti, tačnije, nema nikakvog standarda koji bi diskriminisao ispravnu i neispravnu primenu termina „O“. Kad god on ima određen oset, on će onda da zapiše „O“. Kako znamo da se on ne vara? Kako znamo da nije pogrešno identifikovao oset? Nema nikakvih standarda koji bi mogli da se pozabave razlikom ispravne od neispravne upotrebe, što onda znači da nikakvo pravilo nismo asocirali, što znači da on nema nikakvo značenje. Ta je Vitgenštajnov argument i to je predstavljalo samo specijalnu posledicu opštije rasprave o sleđenju pravila, jer je ta rasprava trebala da pokaže da li je jezik bitno komunalan, da je jezik koji sadrži izvesne izraze, a ti izrazi imaju značenje, ali to šta je značenje, odnosno, šta su pravila koja regulišu koje upotrebe izraza su upotebne a koje nisu, da je to nešto o čemu odlučuje zajednica. A ovde po pretpostavci takve zajednice nema, reč je o privatnom jeziku, pa dakle nema ni standarda koji regulipu ispravnost upotrebe, pa onda nema ni značenja. Imate i danas nova tumačenja ovog argumenta o privatnom jeziku, nije završena rasprava ni o tome šta je smisao tog argumenta ni protiv njegove ispravnosti.

 

PRIRODA I ZADATAK FILOZOFIJE

Još jedna stvar nije rečena, a važno je da se zna, o tome šta je zadatak filozofije. Još ništa nisam rekao o tome šta je Vitgenštajn smatrao o tome šta je zadatak filozofije. To sam već rekao, da se njegovo shvatanje zadatka filozofije nije menjalo u odnosu na Traktat. Filozofija i dalje treba da razjašnjava, ona treba, i ovde sad za to koristimo novu reč, a to je reč übersicht, koja treba da znači pregled ili nekakvo pregledno izlaganje, treba da nam da pregled naših pojmova, upotrebe naših pojmova. Mi često updadamo u filozofske probleme i paradokse zato što se zaplićemo u našem vlastitom jeziku. Kako do toga dolazi? Pa uočimo da se izvesna reč, u nekoj jezičkoj igri, primenjuje prema određenim pravilima. Zatim, kada vidimo da se u sasvim drugačijoj aktivnosti, u drugom kontekstu, ponovo pojavljuje ista reč, mi automatski pretpostavljamo da se ona prema tom drugom kontekstu primenjuje prema istim pravilima, što ne mora biti slučaj i jedan pregled koji će nam jasno razdvojiti taj kontekst i reći da se ta reč u jednom kontekstu koristi na ovaj način, u nekom drugom na onaj način, oslobodiće nas zablude u koju možemo da upadnemo. Filozofski problemi već hiljadama godina muče i zabrinjavaju ljude, filozofi su pokušavali da iznesu teorije u kojima bi ih rešili. To je opet pogrešno, to se razlikuje od onoga što je iznosio u Traktatusu. Posao filozofije nije da proizvodi teorije. Rasel je verovao da se filozofija sastoji od teorija, ona jeste jedan korpus iskaza kao što je naučna teorija jedan korpus iskaza. Zato su filozofski problemi drugačiji, oni su opštiji od naučnih problema i oni su oni problemi za koje još uvek ne vidimo kako bi se mogle razrešiti naučnim sredstvima o kojima ljudi vole da spekulišu. Između nauke i filozofije, po Raselovom mišljenju, oduvek postoji izvestan kontinuitet. Ovde ponovo Vitgenštajn insistira na diskontinuitetu. Filozofija je jedna suštinski drugačija aktivnost od nauke. U nauci naučnici dolaze do određenih empirijskih otkrića. Naravno, oni se često varaju u pogledu toga, oni često misle da su došli do nekog empirijskog otkrića, a sve što se desilo jeste da smo promenili značenje nekih termina koji se koriste u nauci. Ali to nije uvek slučaj, oni zaista otkrivaju spoljašnje stvari spoljašnjeg sveta. I možemo, po analogija sa naukom, pogrešno da pretpostavimo da i filozofi dolaze do nekakvih otkrića, samo do otkrića koja su vanredno značajna, da oni prodiru nekako u samu suštinu, otkrivaju nekakva esencijalna svojstva stvarnosti. Ništa slično se ne dešava, Vitgenštajn ovde kaže filozofija je potpuno ravna, u njoj nema nikakvih otkrića. Zadatak filozofa jeste da u stvari pomogne onome ko se zapliće u sopstveni jezik, kao što bi pomogao muvi da pronađe put iz boce u koju je upala. Filozofija u stvari razvezuje jezičke čvorove u koje smo se zapleli. Pa kako to čini? Pa čini transparentnom upotrebu određenih reči. Često se zavaravamo u pogledu toga kako se određene reči upotrebljavaju. Ako neko predoči sve razne slučajeve upotrebe neke reči, onda neki filozofski problemi nestaju. Filozofski problemi su lažni problemi. Zbog toga greše oni koji proizvode teorije kao odgovore na te probleme. Jedini pravi odgovor na te probleme jeste nestajanje tih problema. Ti problemi prosto treba da prestanu da muče onoga ko pokušava da ih razreši. On neće da ih reši tako što će odgovoriti na njih neposredno određenim teorijama, niti se na filozofske probleme može odgovoriti time što ćete saznati neku činjenicu. Radi se o tome da nas vara naš jezik, površinska gramatika nam sakriva u stvari odgovarajuća pravila za upotrebu reči. U u praktičnim kontekstima mi najčešće i ne grešimo kada je reč o upotrebi reči. Šta više, filozofija ne treba ni da kritikuje svakodnevni jezik. Svakodnevni jezik je po njemu u redu takav kakav je, sa njim je apsolutno sve u redu. Filozofski problemi nastaju kada jezik planduje, kada se na prazno okreće, kada ne koristimo reči u onom kontekstu u kojem su one izvorno uvedene. Nego pokušavamo da onda pomoću tih reči radimo nešto sasvim drugo, da ih nelegitimno prenesemo iz njihovog prirodnog konteksta, iz jezičke igre u kojoj su one legitimne, u neki drugi kontekst gde im nije mesto. Od čoveka do čoveka će zavisiti koliko mu je potrebno primera upotrebe određenog izraza da bi razrešio svoje izvesne metafizičke probleme, pod navodnicima, i dileme, odnosno, da bi sagledao da su to lažni problemi. Po njemu, sam jezik sadrži izvesnu mitologiju. On nas stalno zavarava, zaplićemo se u iste slike, u jeziku već upotreba nekih reči locira određene slike, određene primere gde nam se onda nameću. Na primer, svi zamišljamo vreme kao neku reku koja se nikad ne zaustavlja i tako dalje. Takve slike, koje su ugrađene u jezik, su u stvari izvor filozofskih problema. One treba da nestanu, a nestaju tako što skrenemo pažnju sa toga kako se ispravno koriste vremenski pojmovi. Nema ničeg više, nema ničeg dubokog u filozofiji, ali prosto filozofija može biti korisna i u rasvetljavanju određenih pojmovnih veza koje onda uklanjaju te probleme. Kada je pisao Traktat, on je mislio da je tom knjigom zauvek rešio sve probleme. Sad to ne radi, sad je drugačiji pristup. Filozofija ima ono što Englezi nazivaju piecemeal approach. Kada iskrsne neki problem, mi ga onda konkretno rešavamo, kada se u nekoj određenoj situaciji pojave neke nedoumice o značenju termina, mi onda ukazujemo da su izvesni paradoksi nastali i tih nedoumica, kako je do njih došlo, kako smo u stvari pogrešno upotrebili reči koje se ne koriste tako kako smo mislili, nego drugačije i slično. Posebno jezik ima jednu bogatu mašineriju raznih analogija koje su zavodljive. I ne može se u napred predvideti šta sve može kasnije da se pojavi kao filozofski problem, tako da ne možete reći da je filozofija završena aktivnost. Isto tako ne možete ni predvideti, recimo, koje primere je neophodno da date nekome da vidi, nekome je potrebno da date veći proj primera, nekome manje, nekome samo jedno objašnjenje ove vrste. I eto to vam je filozofija. Ljudski um je posebno sklon tome da se zapliće. I verovatno nema nikog među nama, ko se nije zaplitao u nekom filozofskom problemu, ali sve što možemo da činimo, jeste da se, u stvari, oslobađamo privlačnosti tih problema, robovanja slikama koje prosto reči sugerišu i kako to uspostavljamo, pa jednim pregledom. To je isto ono što će raditi i Rajl, on će reći da je posao filozofije, konceptualne geografije, tako je on to zamišljao, znači da izlažete pojmove i njihove međusobne veze i kada vam jednom to postane jasno, onda će filozofski problemi da nestanu.

 

Tuđe svesti

Recimo da je jadan od takvih problema problem tuđih svesti. Jedna od stvari koje Vitgenštajn kaže je sledeće, njemu je problem tuđih svesti nastao tako što je zaveden izvesnom slikom, Kartezijanskom slikom. Mislimo da svako od nas ima svest koja je zarobljena u telu i on je jedina osoba čije je to telo, ima privilegovan pristup svojim mentalnim stanjima i mentalnim procesima. Međutim, dovoljno je da se pitamo kako učimo značenja reči za mentalna stanja, kao što je na primer značenje reči bol. Pa učimo tako što u stvari postoje izvesni spoljašnji kriterijumi za ispravnu upotrebu te reči na početku. Vitgenštajnovo stanovište je do neke mere slično bihejviorizmu, odnosno, kako to neki nazivaju, logički bihejviorizam. Pitanja za primenu mentalističkih termina su bihejvioralna. Nekoga učimo da ispravno koristi reč bol i hoćemo da on poveže značenje reči bol sa nekakvim karakterističnim telesnim manifestacijama bola. Kada ne bi bilo ovakvih telesnih manifestacija, reč bol ne bi mogla ni da bude uvedena u jezik. I na početku neko uči da koristi reč bol kada njega boli, kada vidi osobu koja se previja, jauče, koja ispoljava neku od tih karakterističnih manifestacija bola. Kasnije će osoba naučiti da koristi reč bol da zameni svoja vlastita ispoljavanja. Postoji neka vrsta veze između samog značenja te reči i ponašanja koje je spolja opažljivo, preko koga uopšte uvodimo tu reč u jezik. Ta veza je obično      zanemarena kada se pitate da li postoje tuđe svesti. Jer mislite da u stvari može da postoji reč bol, da svako nešto oseća unutra, a da ti oseti ne budu praćeni baš nikakvim specifičnim oblikom ponašanja. I onda se pitate kako možete da znate šta znači reč bol. Pa svi znamo šta znači bol, naučili smo. Kako? Pa pokazivali su nam ljude koje nešto boli. Mi smo videli da se oni ponašaju na određene načine i to ponašanje je ušlo u kriterijum ispravne primene reči bol. Kasnije to možemo modifikovati, možemo da kažemo da nekoga nešto boli i samo ako nam on kaže da ga nešto boli, a ne vidimo da se savija i tako dalje. Ali, na početku, da nije bilo ove veze između mentalnih stanja, između njihovog prirodnog ispoljavanja, mi uopšte reč bol ne bismo mogli da imamo. Ta činjenica je nešto što je ignorisano u raspravi oko tuđih svesti. Ovakva jedna analiza zapravo treba da vam pomogne da prepoznate da je problem tuđih svesti zapravo lažan problem.

Zaključak

Bilo je važno skrenuti pažnju na Kripkeovu interpretaciju. Kako god je neki voleli, a neki ne voleli, to je interpretacija poznog Vitgenštajna koja se danas obavezno referira. Danas više gotovo da nije moguće da pišete o raspravi o sleđenju pravila i o argumentu protiv mogućnosti privatnog jezika, a da na neki način ignorišete Kripkea. Možda i jeste, jer je uticaj počeo blago da opada, ali ostaje ona interpretacija na koju se najviše referira, koja je postala nezaobilazna. Vi kada budete čitali neku literaturu o Vitgenštajnu, vi znate šta je Kripke tvrdio i ja vam savetujem da pročitate Kripkeovu knjigu, pošto nije velikog obima. Kripke je zatalasao interpretatore, počela je da se javlja izvesna učmalost, taman su ljudi mislili da su postigli izvestan konsenzus oko toga kako razumeti Vitgenštajna, oni su bili zastupali dispozicionalizam i onda se pojavio Kripke koji je rekao – ne! Sasvim je suprotno stanovište zastupao i na neki način je ponovo razbio uvrežena stanovišta o tome šta je smisao i cilj ove knjige. Već sam rekao, čudna stvar sa Vitgneštajnom je to da posle toliko vremena i posle toliko sudija, nemamo konsenzus ni oko osnovnih stvari. Ovo što sam ja vama izlagao jesu jedna od ovih najortodoksnijih tumačenja. Sad sam rekao i tumečanja i rekao sam vam ovu jednu Kripkeovu interpretaciju, da znate. Gotovo da svaki prikaz Filozofskih istraživanja, čak i ovi školski udžbenički prikazi kakav je samo prikaz Meri Mekgin i tako dalje, moraju da imaju bar jedno poglavlje u kome sa najčešće obaziru na sleđenje pravila i onda je tu nezaobilazna referenca Kripke. Na neki način, po Kripkeu, ljudi pre njega nisu odredili središte ove knjige – središte ove priče o pravilima. Iz te priče o pravilima se može dobro razumeti šta Vitgenštajn želi da kaže o matematici s jedne strane, a sa druge strane o psihologiji. One dopune ovoj knjizi Filozofskim istraživanja koje su objavljene kao nezavisna dela, kao Primedbe o osnovama matematike i Primedbe o filozofiji psihologije, one su zapravo na neki način, samo dva specijalna i važna slučaja primene onoga što je uradio ovde i primene onog njegovog argumetna o sleđenju pravila. Ako krenete sleđenje pravila onda po njemu imate ovako centralno mesto iz koga možete da razumete poznog Vitgenštajna. To je ono što sabira sve ove parčiće ove rasute pravilima.